1921年，郭沫若的《女神：劇曲詩歌集》橫空出世，像“公開”的電波，“尋那與我的振動數相同的人”，由此“開一代詩風”。聞一多在1923年的書評中就發出著名的贊嘆： “若講新詩，郭沫若君的詩才配稱新呢！”1931年，詩集印行已經十年，錢杏邨還極為夸張地說， 《女神》是“中國新詩壇上” “僅有的一部詩集”。而今，這部詩集已經一百周歲了，我們還能從中讀出“新”意嗎？我想試著談一談《女神》中的另一種“兩性結合”。為什么是另一種？為什么“兩性結合”要加引號？兩性愛欲的意象可不是什么新話題，畢竟，《女神》的背后正是郭沫若和佐藤富子的跨國族熱戀。詩集題為“女神”，而其中以“Venus”這位掌管愛和美的女神為題的一首，就把“愛嘴”比作“酒杯”。但我所謂的“兩性結合”卻另有所指。不妨來重讀詩集中的名作《筆立山頭展望》，這首短詩在聞一多評論中就已受到特別關注，和“時代精神” “動的世紀”等主題緊緊相連，成為了新詩史上的經典：大都會的脈搏呀！生的鼓動呀！打著在，吹著在，叫著在，……噴著在，飛著在，跳著在，……四面的天郊煙幕朦朧了！我的心臟呀，快要跳出口來了！哦哦，山岳的波濤，瓦屋的波濤，涌著在，涌著在，涌著在，涌著在呀！萬籟共鳴的Symphony，自然與人生的婚禮呀！彎彎的海岸好像Cupid的弓弩呀！人的生命便是箭，正在海上放射呀！黑沉沉的海灣，停泊著的輪船，進行著的輪船，數不盡的輪船，一枝枝的煙筒都開著了朵黑色的牡丹呀！哦哦，二十世紀的名花！近代文明的嚴母呀！該詩作于1920年，極充分地展示了郭沫若《女神》寫作爆發期的“抒情站位”。彼時的郭沫若，是日本帝國大學九州分校的醫學生。大正年間的日本正在經歷迅猛的工業現代化，按照日本學者伊藤虎丸的說法，郭沫若甚至也可以算是“大正青年”，但他不在消費主義興起、遍布“咖啡館女郎”的東京，而是生活在九州島，有機會登高眺望日本的工業發展和海上貿易。筆立山下便是門司市。經過九州大學巖佐昌暲教授的細心考證，我們得知，就在此詩寫作前幾年間，門司從一座小漁港一躍成為工業城鎮，岸上工廠林立，水面海運繁忙。郭沫若所展望的因而不僅僅是自然風光，而是現代的、繁忙的濱海盛景。風景是現代文學的重要修辭“裝置”；如果說經典浪漫主義常以大自然的“崇高”和“優美”為抒情風景，那么，站在筆立山頭，郭沫若所“繪制”的風景，卻是自然的工業化，是自然和工業的結合，是“自然與人生的婚禮”。這里的“婚禮”已有一點兩性結合的意味在。現代性的動感（“……著在”）、主體的興奮（“我的心臟”）、愛（丘比特）的熱烈……這樣一種新的物我交融的抒情風景，竟又以“輪船”為關鍵。在中國的“天下”崩潰、現代轉型的體驗中，蒸汽輪船這一意象實在耐人尋味。西方世界的“船堅炮利”，是百年屈辱史中的初始印象。而在“五四”時代，身在日本的青年中國詩人把現代工業的動態視作大自然活力的新進展，如此“靈視”以一個極精彩的比喻達到了高潮：詩人把蒸汽輪船“煙筒”冒出的濃煙——一種工業化“崇高”——比為牡丹花——一種富有傳統詩意的自然“美”。自然和工業之間的類比表達出對現代生產方式的狂喜認同。詩中“煙筒”的物象可以說是二十世紀中國工業美學的濫觴之一，在一種簡單化的性別觀中，它是和所謂的現代“雄壯”聯系著的，而雍容的牡丹在中國古典中卻又和傳統“女性美”相通。這么說來， “黑牡丹”這一“二十世紀的名花”妙就妙在“雌雄難辨”，在兩性窠臼之上，顯出一種“結合的性感”。自然與人生的“婚禮”， “優美”和“崇高”之間的比擬，便是自然與工業文明的結合；Cupid的愛欲，便是現代性的力比多。全詩結尾處的呼語（apostrophe），不僅把蒸汽船的濃煙比作“二十世紀的名花”，更把這正在席卷東亞、席卷全球的工業美感命名為——“近代文明的嚴母”。近代文明為何不能按照中國傳統的類型，只是所謂“嚴父”或“慈母”，而必須是“嚴母”呢？這一回的“卒章顯志”，既是“浪涌”的水到渠成，又在形象上有點出人意料。有熟悉日本文化的朋友告知，日本人的確有“嚴母”的說法和文化偏好，郭沫若或許受了影響。但我卻希望再多做一點聯想。這里的“嚴”，當然是指現代文明的“嚴厲”，它作為社會發展的“鐵律”，不以人的意志為轉移，代表了“雄壯”的歷史必然進程。但另一方面，這“嚴厲”的，卻又是“母親”，是“母題”和“母體”，孕育著生產力和人的自我更新的能量。眾所周知，對“力”的禮贊，對“永恒之女性”的崇拜，是《女神》兩大主題，這兩者在這里悄然合而為一。在詩人的想象中， “近代文明”正是雌雄同體的理想型，是兩性結合的新典范。同樣眾所周知，從《女神之再生》到《鳳凰涅槃》，又有一個以“女性”為人類更新之機的線索，我想強調，郭沫若的“永恒之女性”已然是兩性結合體，是雌雄同體的“一切的一”。兩性合二為一，由愛欲主題轉為文明視野，乃至代表了某種文化政治欲望，透露出《女神》的現代人性理想。這是不是我的過度解讀、牽強附會呢？未必。其實，早在法國十九世紀空想社會主義中，雌雄同體的人性范型就是烏托邦想象的一部分。和圣西門派有關的各類社會主義者們不僅構想新社會，而且構想兩性合體的新人類，把亞當和夏娃兩個名字結合起來，提出“亞當夏娃主義”，又命名這種理想型為“母父” （le Mapah）。從瓦爾特·本雅明在《拱廊街計劃》手稿中搜羅的材料中，我們可以讀到“圣西門公式：男人記憶過去；女人神啟未來；二者結合洞察現在”，也可以看到一種新的烏托邦信仰， “在上帝中發現了女性和男性因素，力圖通過神職的婚姻來復活這些因素”，在這樣的信仰中， “父”是“鐵一般”的， “母”是拯救的恩典，而兩者必將“擁抱”。兩性結合成就理想人類社會，這樣的意向，最終又在郭沫若對歌德《浮士德》的翻譯中完成了隱喻。1947年，在解放戰爭的僵持期，郭沫若終于譯成了《浮士德》第二部。《浮士德簡論》中，他對浮士德靈魂得救這一結局進行了中國革命的解讀。在他看來，浮士德代表了資產階級的進步個人主義，而甘淚卿/永恒之女性代表了人民民主，她攜眾天使出場救贖浮士德的靈魂，意味著天堂也起了“性別革命”。進步個人和人民民主的結合，也是“兩性結合”，這才是中國《浮士德》的大結局，是中年郭沫若所憧憬的中國革命新圖景。當然，今天回看，不論是法國空想社會主義者還是中國詩人郭沫若，他們的“兩性結合”理想仍受制于“男性特征”“女性特征”這樣的二分法，未脫于性別刻板印象。但我們也不應忽視隱藏其中的烏托邦因素，那是向往和“展望”，朝著一種充滿性感愛欲而又超越性別區隔的新人性、新文明。“兩性結合”的論旨大體如此，本該收筆，但我們由“自然和人生的婚禮”也可以聯想到《女神》中除此之外的“婚筵”，比如《日暮的婚筵》：夕陽，籠在薔薇花色的紗羅中，如象滿月一輪，寂然有所思索。戀著她的海水也故意裝出個平靜的樣兒，可他嫩綠的絹衣卻遮不過他心中的激動。幾個十二三歲的小姑娘，笑語娟娟地，在枯草原中替他們準備著結歡的婚筵。新嫁娘最后漲紅了她豐滿的龐兒，被她最心愛的情郎擁抱著去了。我們還可以繼續聯想到，后來，作為馬克思主義史學家，郭沫若最早把摩爾根、恩格斯等人的婚制理論引入中國古史研究，從婚制提供了社會變革的新視角。而在他的自傳作品《黑貓》中，他又把自己的包辦婚姻的婚禮諷刺為各種原始社會婚制的歷史“孑遺”。當然，這都是題外話了，就此打住。（作者為美國布蘭代斯大學副教授）